定秦曲 第一六七章諸子百家十二派5

    假如說名家在張嘉師的心中，其對於法律發展還是有着相應影響的話，那麼張嘉師認為需要倚重的諸子百家，就是雜家。請大家搜索（）看最全！更新最快的小說

    事實上，即使是在後世，若是以教育基礎而言，則是可以算是一種雜家的「勝利」。

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    雜家，是中國戰國末至漢初的哲學學派。雜家以博採各家之說見長，以「兼儒墨，合名法」為特點，「於百家之道無不貫通」。

    《漢書?藝文志》將其列為「九流」之一。雜家的出現是統一的封建國家建立過程中思想文化融合的結果。雜家著作以戰國《尸子》、秦代《呂氏春秋》、西漢《淮南子》為代表，分別為戰國時期商鞅門客尸佼秦相呂不韋和漢淮南王劉安招集門客所集，對諸子百家兼收並蓄，但略嫌龐雜。又因雜家著作皆以道家思想為主，故有人認為雜家實為新道家學派。「雜家」並不是一門有意識、有傳承的學派，所以他也並不自命為「雜家」的流派。

    紀昀在《雜家類敘》中則認為「雜之廣義，無所不包」。胡適先生在其《中國中古思想史長編》中指出：「雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。

    漢以前的道家可叫做雜家，秦以後的雜家應叫做道家。研究先秦漢之間的思想史的人，不可不認清這一件重要事實。」雜家的代表人物，一是淮南王劉安（《淮南子》），另一是編撰《呂氏春秋》的呂不韋。雜家在歷史上並未如何顯赫，雖然號稱「兼儒墨、合名法」，「於百家之道無不貫綜」，實際上流傳下來的思想不多，在思想史上也沒有多少痕跡。現代科學越來越細化，「雜家」這稱號，現在基本上說的就是此人沒有專業本事，什麼都知道一點，但什麼都不精通的意思。

    雜家的特點是「采儒墨之善。撮名法之要」。雜家雖是以道為本集合眾說，兼收並蓄，然而通過採集各家言論，貫徹其政治意圖和學術主張，所以也可稱為一家。

    春秋戰國時代，百家爭鳴，各家都有自己的對策與治國主張。

    為了打敗其他流派。各學派或多或少的吸收其他流派的學說，或以攻詰對方。或以補自己學說的缺陷。然而，任何一個流派也都有其特色與長處，而「雜家」便是充分的利用這個特點，博採眾議，成為一套在思想上兼容並蓄，卻又切實可行的治國方針。

    而張嘉師認為，雜家的情況是對應性的基層官員最合適的教育方式，因為對基層官員而言，正好是什麼都知道一些。不會太過於脫離實際的治理地方。而這樣的官員在提拔成高級官員之後，其對於施政方針的影響，自然是更加符合實際。

    正所謂「不切實際的人，最好就是閉上自己的嘴巴」。張嘉師認為這一點雖然有些粗鄙，但是毫無疑問的事情是，這種說法是張嘉師認為必須存在的。

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    雜家的著作事實上也不少，《漢書?藝文志?諸子略》載：雜家著作有《盤盂》二十六篇。《大禹》三十七篇，《伍子胥》八篇，《子晚子》三十五篇，《由余》三篇，《尉繚》二十九篇，《尸子》二十篇。《呂氏春秋》二十六篇，《淮南內》二十一篇，《淮南外》三十三篇等等。其中以《呂氏春秋》《淮南王》為代表著作。雜家著作而今只留下《呂氏春秋》、《淮南子》、《尸子》（原書已四川，今僅有後人輯本）三書。

    《呂氏春秋》是戰國末年（公元前221年前後）秦國丞相呂不韋組織屬下門客們集體編纂的雜家著作，又名《呂覽》，在公元前239寫成，當時正是秦國統一六國前夜。此書共分為十二紀、八覽、六論。共二十六卷，一百六十篇，二十餘萬字。書中尊崇道家，肯定老子的思想，同時以道為主，融合儒、墨、法、兵眾家長處，形成了包括政治、經濟、哲學、道德、軍事各方面的理論體系。呂不韋的目的在於綜合百家之長，總結歷史經驗教訓，為以後的秦國統治提供長久的治國方略。

    書中還提出了「法天地」「傳言必察」等思想，和適情節慾、運動達郁的健身之道，有着唯物主義因素。同時，書中還保存了很多的舊說傳聞，在理論上和史料上都有很高的參考價值。

    另外，書中也有一些天人感應的迷信思想，應該加以分辨。司馬遷在《史記》裏將《呂覽》與《周易》、《春秋》、《離騷》等並列，表示了他對《呂氏春秋》的重視。東漢的高誘還為其作注注釋，認為此書「大出諸子之右」，即超過了諸子的成就。《漢書?藝文志》則將該書列入雜家，所以以儒家學者不再重視。

    《呂氏春秋》的注釋本有清朝人畢沅的《呂氏春秋新校正》，近代以來，陳奇猷的《呂氏春秋校釋》可以作為參考。

    《呂氏春秋》是在秦國丞相呂不韋主持下，集合門客們編撰的一部黃老道家名著。成書於秦始皇統一中國前夕。此書以道家思想為主幹貫穿全書始終，融合各家學說。呂不韋想以此作為大一統後的********。但後來執政的秦始皇卻選擇了法家思想，使包括道家在內的諸子百家全部受挫。《呂氏春秋》集先秦道家之大成，是秦道家的代表作，全書共分十二卷，一百六十篇，二十餘萬字。

    《呂氏春秋》作為十二紀、八覽、六論，注重博採眾家學說，以道家思想為主體兼采陰陽、儒墨、名法、兵農諸家學說而貫通完成的一部著作。但主要的宗旨屬於道家。所以《漢書?藝文志》等將其列入雜家。

    呂不韋強調遵循自然之道，從自然之道中尋找治理之道的正當性與合法性。按照《序意》所載：「良人請問十二紀。文信侯曰：『嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。』蓋聞古之清世，是法天地。」可見，呂不韋是以黃帝教導顓頊為榜樣，上有天，下有地。天地就是規矩，只要按照天地的準則治理國家，就能國泰民安。因此，從《呂氏春秋》開始，論證統治的正當性要以大道為準，治國的價值取向要由法天地自然確定。例如，《呂氏春秋》強調天下之公。做事要無所私偏，就是以自然現象作為推理證據的。「天下。非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。」（《貴公》）「天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉。」（《去私》）

    在《呂氏春秋》中，老子說的天道就清清楚楚擺在那裏。

    「民無道知天。民以四時寒暑日月星辰之行知天。四時寒暑日月星辰之行當，則諸生有血氣之類皆為得其處而安其產。人臣亦無道知主，人臣以賞罰爵祿之所加知主。主之賞罰爵祿之所加者宜，則親疏遠近賢不肖皆盡其力而以為用矣。」（《當賞》）這樣，天道與人事就完全吻合，違反天道的人事必將受到懲罰。更重要的是，自然現象存在着種種衝突。和風細雨和暴風驟雨都是自然天道，那麼，人事學說的觀點差別，諸子各派的互相矛盾，也可以從自然之道得到正當性證明。後人總以為《呂氏春秋》的各種學說互相衝突是一種缺憾，殊不知按照呂不韋對天地規則的理解。正是這種衝突和矛盾才符合天道。

    《呂氏春秋》雜采諸家，但又不死守一家，形成了自己的特色。後人關於《呂氏春秋》的研究評價，褒之貶之，都因於此。褒之者認為它融各家為一家，「大出諸子之右」（高誘語）；貶之者認為它不過是雜貨鋪，「不足以成一家言」（梁啓超語）。說《呂氏春秋》之長者。恨不能把它看作百家爭鳴的大總結。如許維遹在對該書做集釋時說：「夫《呂覽》之為書，網羅精博，體制謹嚴，析成敗升降之數，備天地名物之文，總晚周諸子之精英，薈先秦百家之眇義，雖未必一字千金，要亦九流之喉襟，雜家之管鍵也。」（《呂氏春秋集釋自序》）談《呂氏春秋》之短者，恨不得把它放進歷史垃圾桶，不過是因為其尚具有史料價值才保存下來。如馮友蘭在《中國哲學史》中稱：「一哲學必有其中心觀念（即哲學家之見）。凡無中心觀念之著述，即所謂雜家之書，如《呂氏春秋》、《淮南子》之類，不可為哲學史之原始的史料；但以其記述別家之言，有報告之價值，可以作為輔助史料。」不管是褒是貶，都與《呂氏春秋》汲取百家思想有關。

    《呂氏春秋》的基調是道家。從整體思想來看，這種判斷是恰當的，尤其是《呂氏春秋》的自然主義傾向，不但繼承了道家，而且發展了道家。但是，《呂氏春秋》放棄了道家消極一面，它不僅要求人類順應自然，更要求以人的自覺能動去發揮創造。而這種發揮創造則需要用自然法則來驗證其合理性。例如，古代的養生學說多發源於道家，《呂氏春秋》也不例外，但是，這種養生不再是道家莊子學派的那種消極回歸自然，而是黃老道家積極實現人文建設目的的。「始生之者，天也；養成之者，人也。」所謂養生，就是「能養天之所生而勿攖之」（《本生》）。由養生到治國，事出一理。「夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣。若此，則每動無不敗。以此為君，悖；以此為臣，亂；以此為子，狂。三者國有一焉，無幸必亡。」（《本生》）自然之道並非束縛人的行為，而是給人的行為提供分辨輕重緩急主次本末的尺度。水天性是清澈的，但人不斷用土抇水，它就無法清澈；人生來是長壽的，但人為了物慾而勞心費神，當然折壽。物本來是養生的，而不是用生命來養物。當今之人，不知天道，被物所惑，往往輕重顛倒。一旦輕重顛倒，為君則行為悖離正道。為臣則迷亂失常，為子則狂妄忤逆。三者只要出現一個，國家就會衰亡。所以，養生並不是像莊子那樣化入自然而消極無為，更不是背離天道去追求不可能實現的長生，而是保全天道以防夭折。「聖人之制萬物也，以全其天也。」所以。出入車輦實是「招蹷之機」，肥肉厚酒實是「爛腸之食」。靡靡之音實是「伐性之斧」。有人不肯富貴，不是求名，而是重視養生。很顯然，是《呂氏春秋》對黃老道家、莊子學派的繼承，又對莊子學派的修正。

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    而同樣作為雜家代表的尸子，其思想對雜家也有很大的影響。

    尸佼的宇宙論對中國理論思維影響頗大，發揚了道家理論，理學家對此也很重視。他的建立在唯物論與辯證法基礎上的宇宙觀，為進一步探討這個問題奠定了基石。連同他創用的宇、宙作為範疇，也被沿用了下來。

    尸佼對於空間觀還作了進一步的論述。他說，「荊者，非無東西也，而謂之南，其南者多也，」這裏說明荊地在中國具體方位坐標點。具有上下四方這一空間特徵。但擴而言之，中國之東西南北四方，亦存在着各自的東西南北四方，說明每—坐標點上的方位，既是絕對的又是相對的，是絕對與相對的統—。荊地亦然。還有。荊地是南方，但「其南者多也」，南方之南又是無限的，可見任何一個坐標方位點所指的方位，既是有限的，又是無限的，它是有限與無限的統一。尸佼這種以辯證思維的方法。揭示宇宙空間的內涵，研究和看待事物，這無疑是精闢的和正確的見解。

    尸佼對於時間觀也作了進一步的論述。他說：「其生也存，其死也亡。」「草木無大小，必待春而後生。人待義而成。」「人之生亦少矣，而歲之往亦逮矣。」尸佼的這些字句說明，時間是客觀事物的根本屬性。人、草木等一切有機體，它的產生，發展和消亡，都是通過時間的連續性呈現出來，都是在時間的連續性的運動過程，是一個有限與無限的統一。「人待義而成」，說明人不僅具有自然屬性，而且屬有社會屬性，重要的是他將這一內容，視為宇宙觀不可分割的—個組成部分，這是應該重視和值得稱道的。

    「學積有生」的觀點，尸佼認為學問之道在於創造。他說：「生積成岳，則楩楠豫章生焉，生積成川，則吞舟之魚生焉；夫學之積也，亦有所生焉。」在這樣短短的一段話中，尸佼—連用了三個「生」宇，證明「學積有生」具有普遍意義。「學積有生」這一論斷，成為後人的座右銘，輾轉被引用，長期受到讚賞和正視。這段話最先被引用的是荀子的《勸學篇》。他說：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心循焉」此後在一些有影響的著作，都作了引述，如《文選》、《說苑》、《太平御覽》中，部使用了這句話，雖文字略有改變，其義—也。「學積有生」，亦有被改為「學積有出」，「生」與「出」都是表明學問之道在於創造之理，銳意開拓，推陳出新，是建立在既有的基礎之上，而突出一個「生」宇、一個「出」字，成為中華文化的優良傳統，尸子思想的傳播，並成為國人理論思維的自覺活動，其章義是無可估量的。

    「從道必吉」的革新觀點。尸佼認為事物發展有其自然規律。自然與社會都是沿着自己的規律向前發展。人必須順動，他認為順之則存，則發展；逆之則亡，則沒有前途。故而說：「舜雲，從道必吉，反道必凶，如影如響」。他的社會變革的思想，就是以此作為思想基礎的。他認為從道對於一個國家來說，關鍵就是用賢使能。他說：「凡治之道，莫如因智，智之道，莫如因賢。」賢是德智兼備之人。只有使用這樣的賢者，治之道才能得以暢，變革社會才有希望。因為「用賢，則多功矣。」用賢並充分發揮其才智，才能收到變革社會的實效。他還進一步指出，有才華之人，是社會的「良寶」，必須百倍的珍貴。他認為選馬不能以白黑為儀，而要以足力為準，擇玉不能大小為儀，而要以美惡為準，「舉士不論才，而以貴勢為儀，則管仲、伊尹不為臣矣。」他反對任人唯貴勢，主張不拘一格，廣收人材，任人唯賢。他還指出：「使進賢者有賞，進不屑者罪，無改進也者為無能之人。若此，則必多進賢矣。」提出以被進者的實績，評判進賢者的才能，這樣必然使賢者雲集，不屑者難以濫竽充數，使得變革社會的事業得到有效的發展。尸佼認為社會變革的根本保證是用賢使能，並將「從道」與用賢聯繫在一起，視為社會變革的重要問題，這是有識之見，值得重視。

    「重民」的觀點。尸佼認為民為邦本，他說：「天子忘民則滅，諸侯忘民則亡。」欲保王位，絕不能忘民。這種「保民為王」的政治理論，比尸佼晚出的孟子也作過重要的闡述。

    尸佼為了說明重民的重要意義，他形象地將民喻為水。他說：「民者，水也。」又說：「百姓若流，夫民之可教者眾，故日猶水也」。他認為民之猶如水，水的習性是決諸東流而東流，決諸西流而西流。所謂可以教者的蘊義，就是水會按着指引的渠道而向前奔流不息的。這裏述有另外一層含義，假如不以如水的習性進行疏導，它必然會員終衝決一切障礙，怒濤滾滾而往的。這也是他的「忘民則亡」的一個形象的說明。他還進一步指出：「君之為君」之理，猶如魚與水的關係一樣，「魚失水則死，水矢魚猶為水也。」這裏又一次強調了民的重要性。尸佼「保民而王」的觀點，雖然是出於統治集體最高利益之所在，但他將民與王權的存在緊緊聯繫在一起，如水與魚、水與盂、馬與御等，客觀畢竟有利於民的一面，這是勞動者一定程度解放的反映，表現了時代的進步。因此，尸佼的重民觀點無疑具有進步意義，應該給予肯定。或有認為秦亡於嚴刑峻法，自然晉入韓非、商鞅以及為之謀劃的尸佼亦有責任。其實井非如此，他們在秦所行的三晉之法，開拓了中國統一進步的局勢，秦亡於舊領主意識支配下的嚴刑濫法而已。漢承秦制是剔除了這一面的一些因素。因為尸佼與商鞅的重民思想，在秦地並未得到徹底的貫徹，他們一個被誅一個潛逃，便說明了這一切。

    (未完待續。)

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