清末惡匪 關於清末的教會一點摘抄

    列維·斯特勞斯說：「通常，人們把旅行視為空間的轉換。這種觀念有欠充

    足。旅行不但在空間進行，同時也是時間與社會階層結構的轉變。??旅行不

    僅僅把我們帶往遠處，還使我們在社會地位方面上升一些或者是降低一些。「

    人們對陌生人所帶來的不同於本地的文化、習慣乃至穿着打扮和方言土語都會表

    現出好奇或者興趣。

    「一種文明的結束，即是另外一種文明的開始。」西方傳教士在中國的傳教活動你也可以這樣理解。

    由於種族和文化的差異，許多中國民眾把傳教士視為妖魔。

    傳教士在中國經歷着無數的坎坷與艱辛，忍受着種族歧視、心理歧視以及更難以忍受的生理歧視，當然這些歧視他們也毫不客氣地加在中國人身上。

    在這個異邦的土地上，他們小心翼翼，時時刻刻要警惕牛命的危險：

    1883年，安治泰在曹州被毆打、搶劫，差點丟掉性命。14年後他的同僚薛田資在巨野目睹了一場血案，薛田資的另外兩位好友兼同事代替他死在這場緣由不明的暴亂中。

    接下來的一年，薛又在日照度過了膽戰心驚、飽受折磨的三天：他被一個來歷不明的「組織』』囚禁，衣不蔽體，還遭受毒打，幸運的是這些人顯然沒有奪取他性命的意圖。1但頑強的傳教士們依舊雄心勃勃地想使更多中國人沐浴在上帝的光芒之中，為此，他們尋找和使用一切可能爭取到教民的手段。

    他們的到來又給了中國社會結構產生變動的契機，使中國產生了一個新的天主教社群。

    更為關鍵的是，19世紀末，在多災多難的蘇魯邊界地區，在這樣一個崇尚武力的地區，天主教的傳教士很不幸地造就了一批處於社群邊緣的教徒，這些教徒中有很大一部分尋求的不是上帝的精神，而是上帝帶給他們的權力。

    1875年，聖言會的創建者之一安治泰以及另一名傳教士福若瑟來到中國，在山東展開了爭取教徒數量的戰爭。

    經過一番努力，山東南部代牧區的信徒數量由最初的5人發展到1899年的15252人。單從數量上看，傳教士是比較成功的。

    即使是這種浮在表面的成功，也暗含着無比「心酸"的努力。

    《韓理神父的一生》中有一章內容記述了韓理神父一天的活動：早上很早起床，夏天四點鐘，冬天六點鐘。有時候鐘錶不能正常工作，以致經常在午夜就起床。吃着簡單的食物，還要忍飢挨餓。早餐後接見四面八方來的教徒，聽詢他們的要求，有的時候要接見20多個人。照顧教區的兒童、安慰新入教者，晚間照例是嚴格的清修。儘管他們如此努力，在初到山東南部的時候，收穫卻不盡如意：他們甚至不能在中國廣闊的土地上尋找一塊微小的建立教堂的土地，爭取教民的工作也收效甚微。

    這對於以好鬥聞名的聖言會傳教士來說，無疑是一個比較沉重的打擊，同時也與傳教士們所要實現的價值有所偏離。

    在使他人得到救贖的同時，聖言會的傳教士們更加重視自我的救贖和對上帝的祭獻，為此，傳教士們的言論總是充滿着一種近乎受虐式的殉難渴求。

    能方濟寫到：「我不止一次的向上帝祈禱，要求殉難的榮耀，但很可能他將不會恩賜於我。上帝認為我的血不夠紅，它仍然摻雜着現世的塵土。」

    上帝的信仰不能夠順利傳播，個人的價值無法實現，轉向尋求世俗的權力順理成章。

    上帝是神聖的，但傳教士們首先是人，然後才是上帝的使者。「不論是天主教的神甫，或者是基督教的牧師，從來也沒有脫離過中國的政治，儘管他們有

    些人是標榜超政治的。

    為什麼在華夏的土地上，傳教士們無比熱情地追求着來源於世俗的權利?

    一方面出自他們本身所受到的威脅，另一方面就是，沒有誰能夠比聖言會的傳教士們更懂得，中國底層民眾最需要的是什麼。

    整個蘇魯邊界地區的環境，人們缺乏安全感和保障，如果他們能夠有所選擇，而且這種選擇能夠使他們獲得利益，得到庇護，他們很快會做出選擇。

    為了爭取更多中國人更快地入教，為了實現傳教士們「血祭"的願望，傳教士們必須懂得什麼最能夠打動中國人：「中國人是他們自己官長的奴隸，又是他們的悠久文化的奴隸。為了爭取民眾，必須爭取官長站在自己的一邊；為了

    在農村取得成就，必須在城市取得威信。

    1890年，安治泰到歐洲旅行，趁機把他的傳教會納入了德國的保護之下。德國這個野心勃勃的帝國主義，試圖在中國獲得更多的利益，當傳教士們找上門的時候，二者馬上變成了相互利用的關係。

    薛田資在日照脫險後，隨着德國官兵一同復仇的暢快心情也變得非常容易理解。周錫瑞在《義和團運動的起源》一書中直接使用了「披着基督外衣的帝國主義"以及「政府中的政府」來評價德國和天主教會在中國的行為。

    到達中國的外國傳教士數量畢竟有限，因此他們傳教的方式有所改變：「所

    謂之教堂，其由洋教士僱傭入教華民，擇其粗通文字之人，月給工食三千文，

    分赴各處傳教講學。

    李秉衡也在奏摺中提到這些中國籍教士「??一旦有事，則教士以毀壞什物，焚毀教堂，張大其詞以告主教，主教復張大其詞以告各國公使」。應該給予這些人的傳教活動及其對中國天主教徒的影響一個高度的關注，

    奈何資料有限，無法進行系統研究，但是可以想見他們在天主教群體形成過程以及群體行為中所起的作用。

    逐漸地，教士和教徒安全的保障被進一步納入了清政府的職能之內。另一方面，因為國家權力的作祟，越來越多的貧民、不法之徒紛紛選擇天主教作為庇護之源。

    「在發展教會勢力方面。天主教以吸收大量教徒為主，給以一定的金錢收買，一般都以整個家庭一齊入教，有的甚至整村人吸收入教，在災區利用出租土地收買佃農入教，育嬰堂用低價收購嬰兒和貧窮百姓送進的嬰兒或棄嬰給以領洗入教，再加上世代相傳繁衍新生教徒。

    因此，在教徒數量上要超過基督教的四、五倍。」可以想見，眾多的教民發現了一個高效的、前所未有的可以使自己如此接近國家權力的社群。

    傳教士們包攬詞訟，偏袒教民，清政府又無法對抗傳教士們所依賴的帝國主義，天主教社群的壯大勢不可擋。曹縣、單縣的被調查者們說：「在當初大家請求入教，主要是求得保護。教民入教後覺得高人一頭，有了靠山，做事不夠『檢點』。

    入教後在政治上有保障，不怕吃官司，神甫在官府有面子，如果有什麼事，由神甫在官府面前說一聲也就太平無事了。」

    傳教士們確實分攤了本該由清政府實行的權力，如此，他們發展的除了一群真正的教義愛好者——天主教徒之外，也發展了另外一批邊緣教徒：為了經濟利益入教的人，或者是貪圖權力的不法無賴之徒。教民群體變得複雜，再一次印證了傳教士們在異邦的尷尬。

    因為這些邊緣教徒過於搶眼，其行為也容易被非教民擴大化然後覆蓋整個天主教群體，傳教士們被認為是罪魁禍首。

    非教民則把本應指向清政府的怨憤非常直接、便利地放在了教民和傳教士的身上，教堂很不幸地成為被打擊的實體對象。

    在探討教會勢力對國家權力的影響時，很多研究者認為，教會勢力的增長削弱了國家的權力，「它一方面保護教民，反對國家的治安力量，另一方面施加

    影響包攬詞訟。

    筆者認為教會勢力的介入，恰恰使教民獲得了接近國家權力的手段，教會的存在成為國家權力的一個部分。因為國家賦予教會諸多特權，正是這些特權成為教民認同的一個重要部分，換句話說，教民與大刀會眾一樣，在極力向國家權力靠攏。教民取得國家權力的庇護之後，其行為的不當，又反而促成了非教民對大刀會的認同，在此情境下，兩個社群之間的關係變得緊張成為理所當然。最能符合國家權力的社群，才能堅持到最後。在鬥爭的過程中，國家若不能及時處理社群之間的關係，其中的消耗品就是國家的利益和威嚴。

    （山東大學

    碩士學位論文

    晚清蘇魯邊界地區社群關係及地方秩序變動——龐三傑與大刀

    會

    姓名：蘭曉麗

    申請學位級別：碩士

    專業：中國近代史

    指導教師：劉天路）

    （很是贊同，當時的社會確實是這樣的。那時候的教會確實不怎麼着,現在更是不會去什麼教堂那地方。本人根本就不相信任何宗教。回到千年之後，只要你知道怎麼騙人，你也可以混成一神棍，就是這麼簡單的道理。）